La pensée théologique est une réflexion lente... C’est beaucoup plus comme chercher intuitivement son chemin dans une nouvelle relation que faire toute la lumière sur une nouvelle définition. Et c’est là que, pour moi, la perspicacité de René Girard est si utile, tant en matière de méthode que de contenu. Je vais essayer de montrer comment en exposant quelques-uns des éléments constitutifs d'une pensée lente dans ce domaine.

Quelques notes pour une lecture girardienne du Livre de l’Apocalypse

Texte écrit à partir d’une conférence donnée à l’occasion des journées «La Philo éclaire la Ville», Lyon, France, Jan 23-26 2020.

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René Girard n’a pas beaucoup écrit sur la Révélation de Jésus-Christ à Jean, également connu sous le nom de Livre de l’Apocalypse[1]. Lorsqu’il fait référence aux textes bibliques dans le registre apocalyptique, il fait un usage préférentiel du texte connu dans les études du Nouveau Testament comme « la petite apocalypse ». La version Marcienne (Marc 13, 1-37) est la plus complète et synthétique, bien que des éléments en apparaissent dans les deux autres évangiles synoptiques ainsi que dans l’Apocalypse.

Certains se sont demandé pourquoi un auteur dont l’écriture, de son premier livre Mensonge romantique et vérité romanesque à son dernier Achever Clauszwitz, est si profondément « apocalyptique », et pour qui l’interaction de la violence et des choses sacrées est si centrale, n’a pas accordé plus d’attention à la mère de tous « les textes sacrés imprégnés de violence apocalyptique ». Et cela semble une question légitime, à laquelle il ne nous donne pas de réponse explicite. Si je devais parier sur la raison de cette absence, je dirais ceci : contrairement aux textes de la « petite apocalypse » des Évangiles[2], aucun lecteur ne peut aller très loin dans l’Apocalypse sans se retrouver rapidement face à un monde symbolique, historique et exégétique que nous ne connaissons pas et avec lequel les gens ont cessé d’être familiers peu de temps après la rédaction du texte. 

Lire correctement l’Apocalypse exige de consacrer beaucoup de temps et d’énergie à se faire une idée de son « code », et de son « imaginaire », qui est celui des groupes sacerdotaux qui ont servi le Temple à Jérusalem jusqu’à sa destruction en 70 ap. J.-C., et qui a été rapidement perdu par la suite en l’absence des routines quotidiennes de la vie du Temple. Compte tenu de cela, et eu égard aux points spécifiques que Girard voulait faire ressortir, pourquoi s’engager dans une opération « minière » nécessitant un travail d’extraction à une profondeur de plusieurs centaines de mètres, quand il existe une rivière synoptique en surface dont on peut extraire des pépites d’or plus que suffisantes pour la tâche ? Ainsi, la tâche d’exploitation en profondeur nous a été laissée.

Comme vous pouvez l’imaginer, dans une simple présentation comme celle-ci, il n’y a pas de place pour une lecture complète d’un texte ancien long et complexe. D’où mon titre: « Notes pour une lecture girardienne ». Cependant, ce que je peux espérer partager, ce sont quelques-unes des façons dont la perspicacité girardienne et le texte du Livre de l’Apocalypse se cartographient mutuellement de manière remarquable. Je dirais que la révolution psychologique qui se produit lorsque nous prenons en compte que « l’autre est antérieur au moi du désir » est indispensable pour récupérer quelque chose de l’ancien monothéisme qui soutient le texte. Et la relation entre la culture formée par le « mécanisme du bouc émissaire » et la déconstruction de ce mécanisme par le Christ – en d’autres termes, l’approche girardienne de «l’expiation » – s’avère avoir déjà été au cœur de la structure narrative du texte. Jusqu’au point même où celui-ci débouche sur la compréhension que quelque chose de définitif a été réalisé qui conduit le temps vers sa fin et ouvre deux façons différentes d’être humain.

Toutefois, avant d’en arriver à de telles questions, je voudrais commencer par un point de définition, puisque notre mot « apocalyptique » est brandi dans divers contextes sans égard pour ce dont il est réellement question dans le texte. Je suis ici, comme chaque fois que je me penche sur le livre de l’Apocalypse, entièrement redevable au commentaire de Margaret Barker[3], celui qui, de loin, a le plus de sens pour moi. Barker souligne le fait que nous utilisons le mot « apocalyptique » pour décrire des textes prophétiques qui concernent la violence, la destruction et la fin à cause du Livre de l’Apocalypse. Le livre a donné le nom au genre. Ainsi, lorsque les gens tombent sur des textes antérieurs du même genre, que ce soit dans la Bible hébraïque, ou dans les nombreux écrits post-exiliques qui sont devenus disponibles pour nous, notamment par l’intermédiaire de Qumran, ceux-ci sont appelés apocalyptiques. C’est cependant légèrement trompeur. Car le genre, depuis sa création dans Isaïe et Ézéchiel, Daniel et Habakkuk, s’intéresse avant tout aux Visions du Temple : ce qui a été vu dans le Saint des Saints par des Grands Prêtres ou des visionnaires entraînés dans de hautes visions sacerdotales. Les éléments de violence et de fin sont bien sûr présents dans ces textes, mais ils s’apparentent plus au cadrage cosmologique des visions qu’à ce que les visions sont vraiment.

Les visions du Temple étaient centrées autour du Vivant, le Très-Haut, dans le Saint des Saints. Elles étaient accompagnées d’une série de d’intuitions prophétiques des conséquences cataclysmiques de ce qui a été vécu dans le ciel avant et à l’extérieur du temps, venant vers cette terre, au milieu du temps, pour y être vécu. Les mêmes visions du Premier Temple ont été maintenues vivantes dans la deuxième période du Temple par des prêtres, et en particulier par des groupes et des écrivains sacerdotaux exilés. Ces groupes nous ont donné, par exemple, le second et le troisième Isaïe. Beaucoup d’entre eux protestaient contre ce qu’ils considéraient comme la prise de contrôle du monde religieux et culturel hébreu par les « Judaïtes » – ceux qui revenaient d’exil à Babylone avec leur nouvelle religion davantage centrée sur le texte[4] et avaient établis le Second Temple. Les dissidents considéraient le Second Temple comme une entreprise d’apostasie principalement dirigée par des scélérats et des voleurs, et ils attendaient avec ferveur le retour du vrai Temple. Ils n’hésitaient pas à se référer (comme Ézéchiel) à l’establishment du Temple à Jérusalem comme à « Babylone » et à une prostituée.

Une fois que nous comprenons que l’axe central autour duquel le genre « apocalyptique » s’épanouit est celui des visions du Lieu Saint, il devient possible d’acquérir une meilleure compréhension de la relation entre ces visions et les bouleversements cosmologiques violemment sacrés qui les accompagnent. Car ces violents bouleversements sont structurés liturgiquement. Notamment en relation aux anciens rituels de l’Ascension/Intronisation d’une figure sacerdotale, royale, divine, et à celui de l’Expiation, dans lequel la Création était renouvelée. Je voudrais tenter ici de faire une distinction fine entre l’hypothèse selon laquelle les textes sont « cataclysmiques » – c’est à dire essentiellement liés à la violence et à la destruction – et l’hypothèse qu’ils sont « visionnaires » – c’est à dire centrés sur des choses du ciel qui ont une incidence très mélangée sur la réalité cataclysmique telle qu’expérimentée et vécue par le groupe visionnaire. Je fais cette distinction parce que notre utilisation moderne du mot « apocalyptique », que ce soit au sujet de la guerre nucléaire, du changement climatique ou de l’extinction des espèces, me semble plus ou moins synonyme de « cataclysmique » et laisse peu de place à l’élément « visionnaire » originaire.

Suivez-moi maintenant s’il vous plaît pendant que j’essaie d’expliquer quelque chose du monde « visionnaire » qui nous permettra de nous rapporter au « cataclysmique » d’une manière significativement différente. Je vous préviens cependant que la pensée théologique est une réflexion lente pour des raisons qui, je l’espère, deviendront claires. C’est beaucoup plus comme chercher intuitivement son chemin dans une nouvelle relation que faire toute la lumière sur une nouvelle définition. Et c’est là que, pour moi, la perspicacité de René Girard est si utile, tant en matière de méthode que de contenu. Je vais essayer de montrer comment en exposant quelques-uns des éléments constitutifs d’une pensée lente dans ce domaine.

1. Dieu

Girard a expliqué, dans son premier livre, que nous désirons selon le désir de l’autre. Jean-Michel Oughourlian a ensuite donné chair à cette idée en terme de compréhension psychologique pratique en montrant que « le désir selon l’autre est antérieur au moi produit par le désir », et que cela est si vrai qu’il est possible de dire que « l’Autre est consubstantiel à la conscience de soi »[5]. Avec cela, nous avons pour la première fois depuis des siècles, une compréhension du « moi » et de la relation entre moi et l’autre, qui permet de recouvrer le monothéisme non pas comme une idée (et c’est une mauvaise idée), mais comme un « protagonisme » originaire que nous habitons et qui nous ouvre à la découverte. Lorsqu’il est habité, lentement, au fil du temps, il permet de vivre au milieu de tout ce qui est avec une telle intensité que nous commençons à être libérés des dieux, c’est-à-dire de toute projection auto-mystificatrice qui fait de nous des jouets de l’ordre culturel et social qui nous a amenés à l’être.

Les Écritures hébraïques attestent, de diverses façons, du processus d’un peuple découvert par Dieu-qui n’est-pas-un-des-dieux, Dieu qui est plus différent des dieux que semblable à eux, et donc plus comme aucun-dieu-du-tout que comme un dieu. Et ce qu’il faut remarquer, c’est qu’ils n’ont pas inventé cette idée. Les Écritures sont des monuments à un « avoir été découvert ». Ce qui est étonnant dans la révélation hébraïque, c’est qu’elle implique un renversement psychologique complet de ce que nous prenons généralement pour acquis : nous ne sommes pas le point de départ de ce processus. En fait, nous-mêmes, et tout ce qui est, sommes une forme secondaire d’existence. Cette « secondarité » constamment contemporaine, plutôt que toute discussion sur le big bang, la chronologie de l’antiquité ou autres, est la question centrale concernant la façon dont le mot « création » nous affecte. Il ne faut pas confondre le caractère secondaire avec des mots comme « passif » ou « dépendant ». Ceux-ci ont des associations psychologiques indûment négatives parce qu’ils suggèrent que nous devrions être soumis à une forme ou une autre de pouvoir extérieur plus grand que nous et avec qui nous serions potentiellement en rivalité.

Cependant, ce serait ainsi très mal comprendre la relation entre Dieu qui n’est pas un élément de l’univers des choses existantes et cet univers dont Dieu n’est pas l’un des éléments. Parce que Dieu ne fait pas partie des choses existantes, il n’est en rivalité avec rien de ce qui est et il est capable de créer, déplacer et soutenir tout ce qui est sans le déplacer. Dieu n’est pas un objet de notre entendement, quelque chose au sujet duquel nous pouvons acquérir un savoir, comme une galaxie lointaine à travers un télescope ou un virus sous un microscope. Au contraire, tout ce qui existe est un objet dans le champ de vision de Dieu. 

Ce qui signifie que tout ce qui est, est secondaire. Et qu’il ne s’agit pas d’une forme de diminution ou de passivité comme s’il y avait une façon non secondaire d’être qui pourrait être possible si nous avions seulement à lutter contre une certaine puissance qui nous retient. C’est plutôt ce qui conditionne la possibilité d’être un membre de l’univers des choses existantes, y compris, dans le cas de l’homme, la possibilité de croître dans la liberté, l’authenticité et la découverte de qui nous sommes vraiment. Cette compréhension est d’abord et avant tout quelque chose qui pénètre en nous : une forme de relaxation consciente qui est appropriée pour se retrouver, dans le cadre de tout ce qui est, tenu en l’être comme si c’était par derrière. Ainsi, nous sommes en mesure de profiter de la promenade et de louer Celui qui tient tout cela dans l’être pour l’emmener quelque part. 

C’est pourquoi les visions du Temple et leur « imaginaire » sont si importantes si nous voulons avoir un aperçu de ce qui est en jeu dans l’Apocalypse. Car les visions du Temple comprennent exactement la différence entre ce qui se passe de ce côté du Voile, c’est-à-dire, dans la réalité matérielle, tout ce qui existe, et ce qui « se passe » de l’autre côté du voile, dans le Lieu Saint qui a été à la fois construit et compris pour être la résidence symbolique de ce qui se situe « avant, à l’extérieur et au-delà du temps ». En d’autres termes, où Dieu, qui n’est pas un membre de l’univers des êtres existants, « réside » au-delà du temps et de l’espace. Ce que les visionnaires du Temple percevaient très clairement, c’est que toutes les opérations de soustraction par lesquelles, lorsque nous parlons de Dieu, nous retranchons nécessairement les éléments cognitifs humains concernant le temps, l’espace, le pouvoir, la bonté, le sexe, la couleur, les espèces, le nombre et ainsi de suite, ne doivent pas nous laisser avec un Dieu épuré, effacé, sans visage. Bien au contraire: quand nous disons que Dieu est unique, ce n’est pas une utilisation mathématique du nombre un, par opposition à sept ou seize. Cela signifie que Dieu est bien plus exubérant, à la fois singulier et multiple, que tout ce que nous pouvons concevoir, et que seul notre nombre « un par opposition à rien du tout » peut commencer à évoquer toute sa richesse. Quand nous disons que Dieu n’est ni masculin ni féminin, qu’il n’a pas de genre, ce n’est pas pour nous laisser avec un être déshydraté, desséché et de genre indéterminé, mais pour pointer vers la nature beaucoup plus riche en genre de Dieu pour qui « homme » et « femme » dans leurs formes créées existantes ne sont que de pâles évocations de qualités réelles. Quand on dit que Dieu est le moteur impassible, ce n’est pas pour dire qu’il est indifférent, fastidieusement immobile : c’est l’indication de l’énergie illimitée et sans entrave du protagonisme en mouvement avec qui rien de secondaire ne peut être en rivalité et sur qui nul ne peut faire pression. 

Toutefois, les visions du Temple, en plus de montrer un affichage bizarre de nombres, de couleurs, de genres et de mouvement (Ezéchiel en particulier) ne sont pas simplement des leçons d’effervescence divine et d’exubérance – bien qu’elles soient aussi cela. Elles sont aussi comprises comme faisant partie d’une vision prophétique de quelque chose « qui advient », une figure divine, qui a quelque chose d’humain, et cet élément humain est vu de plus en plus clairement quand on passe du 1er Isaïe à Ézéchiel, à Daniel, puis au 3ème Isaïe. Il semble y avoir eu un focus toujours plus clair non pas sur Dieu agissant de l’extérieur pour accomplir des exploits, mais sur une certaine puissance « en » Dieu de faire quelque chose dans et parmi les humains, et finalement en tant qu’être humain. Ce sont des visions de « l’intérieur » de Dieu. D’où leur nature controversée, même à l’époque, et certainement depuis, par ceux qui préfèrent une vision plus épurée. 

2. Expiation

La structure liturgique qui a donné forme à ces visions était l’ancien rite de l’expiation. Nous en avons une version « expurgée » dans le Livre du Lévitique, qui cherche à rétro-projeter dans le monde d’avant le Temple un rite clé du Premier Temple récemment détruit en vue de permettre une forme textuelle d’observance en l’absence de Temple. Outre le rite de l’Ascension au Trône d’une figure royale sacerdotale divinisée, l’expiation était le plus important des rites du Premier Temple. Le symbolisme présente une certaine similitude avec celui de l’ancien royaume d’Ougarit (1500-1200 av. J.-C.) et pourrait bien remonter à une époque beaucoup plus ancienne où quelqu’un a été sacrifié et ensuite divinisé, exactement comme décrit par René Girard[6]. La description faite par Girard du roi comme une « victime en sursis » indique une trajectoire par laquelle le roi acquiert le pouvoir de sacrifier quelqu’un en son nom et de recevoir ainsi à son profit la divinisation « accordée » par la victime – une trajectoire que je vais préciser sous peu. Quelle que soit l’histoire sous-jacente, que de futures découvertes archéologiques permettront peut-être de reconstituer, au moment où nous avons des indices de la prêtrise du Premier Temple, la figure royale sacerdotale était tenue de se sacrifier symboliquement au nom du peuple, et ainsi simultanément de compenser et de venger la violence et le péché qui avaient menacé la création, la condamnant à la futilité. Cette futilité – un malaise parmi le peuple – était ce qui advenait quand la Création était à ce point défigurée qu’elle n’était plus capable de pointer vers, de refléter, de témoigner de la bonté et de la gloire du Créateur. Une fois « l’ordre pacifique » recréé par le sacrifice, la Création était de nouveau en mesure de rendre gloire au Créateur. Dans le Premier Temple, la figure sacerdotale (l’avatar du roi divinisé) s’emparait de deux agneaux ou chèvres identiques, l’un devant être tué en tant que substitut pour l’offrande de sa propre vie et l’autre expulsé comme un substitut d’Azazel, le démon du désert et du chaos. Ceux qui étaient couverts du sang de l’agneau sacrifié – c’est à dire celui du « Seigneur » – étaient inclus dans une création renouvelée, tandis que ceux de l’extérieur connaissaient la colère et la vengeance de la création enfermée dans la futilité et l’auto-destruction. 

Comme il est évident, il n’y a pas de liturgie sans récit :quelque chose se passe qui a un commencement, un milieu et une fin. Et ce récit doit avoir un certain sens pour ceux qui le reçoivent. Cependant, la pensée sacerdotale était bien consciente du fait que toutes ces choses qui se produisent dans le cadre d’un récit dans le rite se sont déjà produites simultanément dans le Lieu Saint. Car le Lieu Saint représente ce qui est « avant, à l’extérieur, au-delà » de la réalité matérielle. Le mot que les prêtres utilisaient pour désigner le sens du « temps avant la création » était « olam », pour lequel « éternité » est une traduction trop abstraite, l’hébreu transmettant tout à la fois un sentiment de passé lointain, de présent continué et d’avenir. En effet, lorsque nous utilisons des expressions comme « avant la fondation du monde » ou « pour toujours » ou « pour les siècles des siècles », nous utilisons des traductions d’anciennes phrases liturgiques pointant vers cette réalité beaucoup plus complète que la nôtre où le passé, le présent et l’avenir existent simultanément. Il était donc entendu que les Rites du Temple constituaient une certaine participation à une version secondaire, créée, de La Vraie Chose qui s’était déjà produite, se passait déjà et se produirait. L’Arche de l’alliance et d’autres objets historiques étaient des reflets visibles de quelque chose de beaucoup plus réel. La Loi elle-même était une ombre (une réflexion négative) projetée sur terre par la Sagesse de Dieu (ou loi éternelle) dans laquelle ces « choses » étaient « déjà » vivantes. L’espérance et la prière étaient : que ce « déjà » soit instancié, devienne réel « sur terre tel qu’il est dans le ciel », d’où cette phrase exacte dans la Prière du Seigneur.

3. Le rapprochement de la réalité céleste et terrestre

Compte tenu de tout cela, je voudrais suggérer que ce que nous avons dans le Livre de l’Apocalypse est un récit visionnaire très condensé de la façon dont quelque chose qui s’est « déjà » passé dans le ciel, interagit avec la réalité terrestre. Le récit liturgique le plus proche que nous ayons comme description de l’amenée à l’être de la Nouvelle Création est celui de l’Ascension-Couronnement et de l’Expiation. Cette interaction entre la réalité céleste et terrestre se déroule comme un projet d’accomplissement des textes prophétiques. Les plus récents d’entre eux, découverts à Qumran, avaient annoncé la venue du prêtre Melchisédech promis pour effectuer le sacrifice définitif, dans les sept premières années du 10ème Jubilé, (c’est-à-dire au moment du ministère public et de la mort du Christ), avant la grande destruction à la fin du 10ème Jubilé (c’est à dire à partir de 66 A.D. Jusqu’à la destruction du Temple en 70 A.D.).

Permettez-moi d’utiliser ici une image stupide. Imaginez une ligne de dates semi-circulaire, un peu comme le sourire sur un emoji souriant. Imaginons que la partie supérieure gauche, alors que nous faisons face au sourire, est l’année 1000 av. J.-C., une bonne date approximative pour la période où David est censé avoir imaginé, puis Salomon construit, le Premier Temple. Et la droite supérieure est notre propre temps ouvert sur un futur indéfini. Entre les deux, nous avons la succession des prophètes, la destruction du Temple, l’exil, le Deuxième Temple, les Grecs, les Macchabées, les Romains et ainsi de suite jusqu’à un point, qui peut être n’importe où par la suite sur le sourire, correspondant aux événements de l’époque comprise entre le ministère de Jésus et la fin du dixième Jubilé. C’est-à-dire entre 27 et 66 a.d.

Imaginez maintenant qu’il y ait une boule disco géante et clignotante au point où serait son centre si le demi-cercle était un cercle. Il s’agit d’un polyèdre clignotant avec beaucoup plus de facettes que nous ne pouvons en compter, à partir duquel sortent des lumières de couleurs extrêmement variées. Cet objet est présent à chaque instant de la ligne de date. Ce qui s’était toujours « déjà » produit était toujours pleinement présent à chaque instant, comme il l’avait été à chaque instant où le temps existait. Cependant, comme cela ne faisait pas partie d’une réalité inscrite dans une narrativité linéaire, ce ne pouvait être perçu que comme un mélange de présence, passé, promesse et prophétie : quelque chose qui est, a été et sera, tel que cela advient. Et au fur et à mesure que cette réalité était aperçue, cet aperçu produisait une altération en constante évolution dans la compréhension humaine d’un « présent » historique cataclysmique. Que ce soit celui de l’invasion assyrienne, de la destruction babylonienne, de l’occupation grecque et romaine et enfin, de la destruction par Titus du deuxième Temple en 70 après J.-C.

Imaginez maintenant, aussi difficile que cela puisse être, que, bien que la boule disco clignotante ait été aussi simultanément présente à Abraham, à Isaac et à Jacob, à David, Isaïe et Judas Macchabée qu’elle l’est pour nous, notre capacité narrative a été alimentée au fil du temps, comme elle l’était dans la vie d’Israël, de sorte que des éléments de ce qui « a toujours déjà eu lieu, se passe et se produira » deviennent plus clairs. Ainsi, la figure d’un humain/divin « venant » devient plus claire, à travers Isaïe, Ézéchiel et Daniel, et finalement Zacharie le père sacerdotal de Jean-Baptiste, puis Jean-Baptiste lui-même. La boule disco est à la fois toujours là où elle a toujours été – à la fois équidistante et toujours présente à chaque génération -, mais la « vraie chose » semble apparaître, et apparaît réellement avec une netteté croissante, jusqu’à ce que tous ses éléments, qui se produisent simultanément « dans le ciel », se concrétisent « sur terre » dans des moments historiques bien définis : baptême de Jésus, Transfiguration, remise dans Gethsemani et Crucifixion, puis Résurrection, Ascension et Nouvelle Création. Notoirement, aucun des trois derniers ne peut donner lieu à un récit clair, étant pour nous des éléments de l’indicible (de l’ « inénarrable », au sens d’incapable d’être traité narrativement). Ils sont maintenant vécus par nous comme des éléments de la vraie chose qui se sont déjà produits, y compris pour nous, et pourtant nous sommes étirés en eux par l’espérance.

4. La simultanéité johannique

Voyons maintenant si je peux illustrer cette approche de vivre la boule disco simultanément dans le ciel et en temps réel en mettant côte à côte deux textes, peut-être du même auteur[7], certainement du même milieu d’auteurs. Dans l’Évangile de Jean[8], nous lisons ce qui suit :

« Le lendemain, Jean voit Jésus venir vers lui et il dit: “Voici l’agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde. C’est de lui que j’ai dit: Derrière moi vient un homme qui est passé devant moi parce qu’avant moi il était. Et moi, je ne le connaissais pas; mais c’est pour qu’il fût manifesté à Israël que je suis venu baptisant dans l’eau.” Et Jean rendit témoignage en disant: “J’ai vu l’Esprit descendre, tel une colombe venant du ciel, et demeurer sur lui. Et moi, je ne le connaissais pas, mais celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau, celui-là m’avait dit: Celui sur qui tu verras l’Esprit descendre et demeurer, c’est lui qui baptise dans l’Esprit Saint. Et moi, j’ai vu et je témoigne que celui-ci est l’Elu de Dieu.” Le lendemain, Jean se tenait là, de nouveau, avec deux de ses disciples. Regardant Jésus qui passait, il dit: “Voici l’agneau de Dieu.” »

Ainsi, Jean voit le ciel s’ouvrir et quelques symboles anciens de la boule disco se transformer en histoire. La première colombe de Noé s’installe finalement sur quelqu’un au milieu des eaux, ce qui signifie que la colère des eaux, symbole antique d’une création violente, était épuisée à jamais. Puis le Fils de Dieu, une façon de se référer à une haute figure sacerdotale. Puis l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde, un être humain qu’il a reconnu et à qui il a ensuite rendu témoignage.

Comparez cela avec le visionnaire de l’Apocalypse chapitre 4, également appelé Jean. Après les « Lettres aux Églises », l’Apocalypse proprement dite commence par « une porte était ouverte au ciel » – et la même voix qui avait parlé à Jean plus tôt l’invite. La voix est celle de Jésus, une haute figure angélique et sacerdotale à juger par sa robe et le lampadaire dont il parle. Immédiatement Jean est à l’intérieur de la vision du Trône, celle d’Isaïe, Ézéchiel et Daniel. Celui qui est sur le trône est trop éblouissant pour être décrit en détail. Il y a des couleurs et des animaux, des bijoux et une mer, des voix, de la foudre et du tonnerre. Mais il y a vingt-quatre trônes autour du trône, et les vingt-quatre anciens des trônes suivent les animaux en rendant gloire au Vivant « pour toujours et toujours ». Le nombre vingt-quatre correspond aux vingt-quatre « classes » sacerdotales dont l’établissement a été attribué à David, avant même que Salomon n’ait mis en place le Temple, pour que le culte soit perpétuel[9]. En d’autres termes, c’est ce qui s’est toujours passé dans le ciel, accompagné par l’adoration d’Israël, « avant » la venue de Jésus.

Jean voit maintenant un livre – un acte de communication qui peut donner lieu à un récit – scellé avec sept sceaux, le nombre de perfection, ce qui signifie aussi l’achèvement. Et le même ange demande qui est digne d’ouvrir le livre – c’est-à-dire de l’interpréter, ainsi que son incidence dans la réalité humaine – au moyen des sept sceaux. Et on ne trouve personne. Cependant, l’un des anciens prêtres des trônes (était-ce Zacharie ?) dit à Jean de ne pas pleurer, puisque celui qui a déjà emporté la victoire – encore une fois, notez-le, tout est déjà accompli – le Lion de Juda, descendant de David, va ouvrir le livre et les sceaux. Donc, notez-le, c’est quelqu’un qui a déjà remporté la victoire, et c’est encore un fils de David, donc un humain. Ce qui correspond à ce que Jean-Baptiste dit dans le texte de l’Évangile: « Après moi vient celui qui a été préféré avant moi, car il était devant moi ».

Puis Jean voit, au milieu du trône, entouré des animaux et des anciens, exactement ce que Jean-Baptiste a vu : l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde.

« Alors je vis, debout entre le trône aux quatre Vivants et les Vieillards, un Agneau, comme égorgé, portant sept cornes et sept yeux, qui sont les sept Esprits de Dieu en mission par toute la terre. Il s’en vint prendre le livre dans la main droite de Celui qui siège sur le trône. Quand il l’eut pris, les quatre Vivants et les 24 Vieillards se prosternèrent devant l’Agneau, tenant chacun une harpe et des coupes d’or pleines de parfums, les prières des saints ; ils chantaient un cantique nouveau: “Tu es digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sceaux, car tu fus égorgé et tu rachetas pour Dieu, au prix de ton sang, des hommes de toute race, langue, peuple et nation ; tu as fait d’eux pour notre Dieu une Royauté de Prêtres régnant sur la terre.” »[10]

Ainsi, en quelque sorte, le contenu complet de l’ancienne vision du Trône du Lieu Saint, l’Agneau debout au milieu du Trône comme une victime mise à mort, concerne l’accomplissement dans le temps humain de l’expiation déjà achevée et les liturgies d’intronisation qui inaugurent ainsi la création (qui apparaît bien sûr comme une nouvelle création du point de vue de ceux qui sont impliqués dans le temps). Le cantique nouveau est le déroulement dans le temps terrestre de la réponse humaine à ce qui est révélé comme ayant été maintenant instancié au milieu d’eux, et dans la suite du chapitre cinq, la plénitude de ce qui a déjà été réalisé devient vivant et présent au milieu de toutes les créatures qui sont ainsi toutes capables de rejoindre la louange.

2. Et sur la vision…

Comme le chapitre six commence, nous passons à l’ouverture des sceaux, chacun d’entre eux indiquant un moment différent d’incidence dans la sphère humaine de la mise en œuvre de la liturgie de l’expiation. Ils se réfèrent très probablement à la période assyrienne, babylonienne et grecque, et en même temps à la période entre la mort de Jésus et la destruction du Temple en 70 après JC (à en juger par la prophétie qui accompagne le troisième sceau, attribué à Agabus qui est également connu dans les Actes 11, 27-28). Le sixième sceau semble être un aperçu sur la crucifixion, il est compris comme un signe de colère par ceux pour qui il n’est pas un signe de pardon. C’est l’aboutissement cataclysmique de ceux dont la source de sens est l’histoire mondaine du pouvoir et de la violence. Matthieu et Luc, chacun à leur manière, décrivent la crucifixion avec des éléments de ce cataclysme. Mais tous ne sont pas du côté « furieux » de l’agneau. Le chapitre 7 est le récit de ceux qui ont adoré l’Agneau quand il a été tué, ceux de l’histoire avant la crucifixion, des anciennes tribus d’Israël et de toutes les nations allant vers l’avenir du point de vue de l’écrivain : ceux-ci sont évidemment passés par le jugement. Cependant, par la suite, le sceau interprétatif final est ouvert, à la lumière duquel la résurrection devient le jugement et les anges commencent à interpréter toute l’histoire du point de vue de l’agneau mis à mort. Les chapitres 8 et 9 explorent cela en référence à un certain nombre de royaumes et d’empires, y compris les Parthes, les Romains et d’autres, à la fois du passé lointain et du premier siècle. Puis, dans le chapitre 10, une fois de plus, l’ange est à la fois identique au moment de la crucifixion et séparément interprétatif de celui-ci : l’agneau mis à mort et le fils de l’homme viennent dans la gloire et sont la même chose, et l’agneau est montré comme ne faisant qu’un avec le lion qui rugit, ce qui nous ramène au Lion de Juda. 

Dans cette étonnante accumulation de références et de symboles des Écritures hébraïques, Jean comprend quelque chose de la densité de la crucifixion qu’il n’avait pas compris auparavant. Cette compréhension est montrée dans le petit livre qui est tiré de la main levée au ciel pour jurer solennellement que le temps ne sera plus – la main tendue du Crucifié. Et c’est un message qui est à la fois immédiatement doux et amer à l’estomac. Tout a été accompli, et pourtant la venue du Nouveau Temple, et donc de la Nouvelle Création, s’effectue au milieu des terribles événements de la trentaine d’années qui ont précédé le saccage de Jérusalem et la destruction du Temple.

Je n’ai pas le temps d’entrer dans les détails, mais la plénitude des conséquences de l’expiation et de l’intronisation déjà vécues sont alors exposées, à partir du chapitre 12, en relation avec l’accomplissement des prophéties de Jésus, celles conservées dans Marc 13 au sujet de Jérusalem et la destruction du Temple.

Comme on l’a noté depuis longtemps, Josèphe, juif de famille sacerdotale qui a apostasié le judaïsme et rejoint les Romains à l’approche du siège de Jérusalem, allant jusqu’à prophétiser au nom de l’empereur Vespasien, était contemporain de ces événements. Il décrit les mêmes événements, voire certains des mêmes signes prophétiques, bien que son point de vue ne coïncide naturellement pas avec ceux des différents groupes à l’intérieur de la ville assiégée, ni avec celui de Jean. La coïncidence est pourtant très claire entre les prophéties immédiates qui sous-tendent les chapitres 12-19 et les événements liés au siège de Jérusalem et à la destruction du Temple. Pour autant, ce n’est pas seulement le Temple de Jérusalem, mais le monde entier du sacré violent qui est chassé pour toujours[11]. Et à divers moments de ces chapitres, nous trouvons aussi des citations des prophéties de la « Petite Apocalypse » : le conseil de quitter la ville et fuir sa violence, l’idée que la venue du fils de l’homme est comme un voleur dans la nuit. Et aussi les différentes façons dont les moments de la Crucifixion sont rappelés.

Par exemple, le septième ange portant les coupes de la colère de Dieu, c’est-à-dire la perfection et la fin du moment de la colère de Dieu, verse cette coupe dans l’air, qui est l’endroit où se trouve le crucifié. Au moment où cela se produit, la voix forte vient du trône dans le Temple: « c’est fait ». En d’autres termes, les paroles d’agonie de Jésus dans Jean sont là où le Lieu Saint et le Temple sont vraiment. Et sa mort est vue comme concomitante de la destruction qui a suivi une quarantaine d’années plus tard. Les tonnerres et les éclairs qui suivent sont l’équivalent johannique du déchirement du voile du Temple des synoptiques. Et immédiatement, la ville est divisée en trois parties, suivant la prophétie de Zacharie concernant « ce jour-là »[12]

J’espère qu’il devient maintenant clair que ce que nous avons est une vision de la façon dont les différentes pièces du rite céleste a fonctionné jusqu’au moment où le rite a été accompli, chaque partie de celui-ci étant rejoué dans la réalité humaine, de telle sorte que le temps dans son ancien sens liturgique a pris fin.

6. Création et Violence

Girard a souligné que, dans les mythes anciens qui traitent de ces choses, les récits de création sont dérivés de récits de salut, et non l’inverse. En d’autres termes, l’élément socialement fonctionnel est beaucoup plus précoce que l’élément cosmologique spéculatif. Un collectif humain subit une sorte d’incident cataclysmique qui est résolu lorsque tous sauf un découvrent qu’ils ont survécu, mais que l’un des leurs les a mystérieusement laissés, avec seulement le cadavre devant lequel ils se tiennent comme face à un signe. Ils ne perçoivent pas ce qu’ils ont fait (un meurtre collectif) mais ce qui leur a été fait (un pouvoir inquiétant lorsqu’il est présent, et puissant lorsqu’il est absent, leur a accordé la paix). Comme le groupe s’aperçoit qu’il est capable de vivre en paix, avec un nouvel ordre permettant de meilleures récoltes, plus de bétail et ainsi de suite, il raconte comment un étrange mélange de dieux et de méchants a provoqué le début de tout ce qui est connu par un acte violent de meurtre ou d’expulsion. Et le groupe est le bénéficiaire de ce récit de création : il sait qui adorer, raconter une histoire porteuse de gratitude, obéir aux interdictions nécessaires pour éviter que la rivalité ne tourne à la violence et sacrifier en imitant l’acte originel, tout en se voyant toujours, en quelque sorte, extérieur à, et non responsable de l’acte originel. 

La relation entre le salut par un acte sanglant et le développement ultérieur de cette genèse culturelle dans un récit de création peut être trouvée dans beaucoup plus de sociétés que ce qui pourrait s’expliquer par la diffusion intercontinentale dans l’antiquité. L’Enuma Elish fournit exactement un récit de ce genre, dans lequel la Création est le résultat d’une bataille intradivine dans laquelle Marduk tue finalement Tiamat, et la création se déverse par la déchirure de son ventre prégnant. Dans le Rig Veda, Puruşa est également démembré conduisant à la création de tout. Pendant ce temps, dans l’Amérique lointaine, la même histoire était racontée chez les Aztèques concernant Coyolxauhqui.

En fait, la dynamique réelle de ce qui se passe n’est pas difficile à décoder. Un groupe s’est récemment trouvé libéré d’une période tumultueuse de rivalités internes violentes qui l’ont menacé de destruction. Ses membres pensent tout naturellement non pas qu’ils se sont mimétiquement réunis dans une foule lyncheuse pour assassiner un membre vulnérable du groupe, mais que la paix et l’ordre retrouvés sont un signe qu’ils avaient raison de tuer cette personne particulière. Que cette paix n’est pas simplement due au fait qu’ils se sont unis dans cet acte meurtrier, mettant fin à leurs rivalités, mais qu’elle est un don de cet individu spécial. Qu’il faut avoir été puissant pour, à la fois, perturber le groupe au point d’exacerber les rivalités et la violence, et généreux pour lui donner la paix. Il n’est donc guère surprenant que la victime soit finalement divinisée, devenant un dieu. Et dans les récits de « comment nous sommes arrivés à être qui nous sommes » racontés par le groupe, le genre de paix et d’ordre octroyé par l’expulsé devient l’analogue le plus facile à comprendre pour le processus de tout amener à l’être : eux-mêmes, leurs cultures, leur bétail, leur ordre, leur appartenance et ainsi de suite.

En même temps, il est très important que les personnes concernées ne sachent pas clairement ce qu’elles ont fait. Il y a une certaine « méconnaissance[13] » dans tout cela. Ils n’ont pas perçu qu’il s’agissait d’un lynchage aléatoire débouchant sur un meurtre, justifié après coup de manière mensongère. Au contraire, pour que cela fonctionne, ils ont vraiment besoin de « méconnaître » ce que la victime a de vraiment spécial (pour le bien comme pour le mal) et la manière consensuelle dont il a été mis à mort parmi eux. Cela conduit inévitablement à une projection de l’assassinat original dans un univers « céleste » : le sens narratif se conformant ex-post aux résultats réels d’un événement réel transfiguré par un habillage auto-mystificateur. Il ne se passe pas longtemps avant que le récit des commencements devienne la justification nécessaire pour la répétition rituelle des actes et des interdictions qui l’ont en fait depuis longtemps précédé.

Cela signifie, notez-le, que, depuis que nous sommes humains, notre relation à « tout ce qui est » a été idolâtre, au sens précis où nous n’avons pas eu accès à elle autrement que par l’illusion collective du sacrifice. C’est au milieu de cela que le rite hébreu de l’Expiation commence à prendre une signification particulière. Et ce n’est pas parce qu’il s’agit simplement d’une dénonciation claire de la relation entre le sacrifice humain et la création. C’est plutôt le contraire : en gardant vivants les éléments de ce qui était assez évidemment un sacrifice humain mis en scène avec des animaux de substitution, nécessaire pour la fabrication ou le renouvellement de la Création, il a gardé vivantes les connexions nécessaires qui ont permis de voir à travers le mensonge originel[14]. En d’autres termes : un groupe d’Araméens errants ou d’anciens Cananéens se sont retrouvés fixés à des choses anciennes et terribles alors que tous leurs voisins avaient entrepris de les embellir dans des choses apparemment plus agréables mais beaucoup plus mensongères. Nos proto hébreux se sont entêtés pour affronter honnêtement ces choses terribles, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles le sacerdotal et le prophétique semblent être à couteaux tirés dans une grande partie des Écritures hébraïques qui nous sont parvenues. C’est l’une des raisons pour lesquelles se plaindre et se battre avec Dieu semble si fréquent dans les Écritures. Cela souligne également le penchant constant de la Bible pour les récits véridiques, et non blanchis à la chaux, de la vie des gens. Et c’est pourquoi il y a tant de violence dans les textes : ses auteurs et éditeurs ont appris peu à peu à refuser d’attribuer toute cette violence directement à Dieu, malgré l’évidence qu’il était facile et commode de raconter des histoire ainsi conçues, et l’élément de responsabilité humaine est devenu sans cesse plus clair.

Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que les Juifs postexiliques se soient mis à refuser les histoires de création issue de violents affrontements entre les divinités sacrifiantes : le texte de Genèse 1 procède à un déplacement très ciblé de la mythologie religieuse et royale babylonienne, avec sa création par effusion de sang. Et peu de temps après, dans le 2ème Isaïe, nous avons une déclaration absolument claire que Dieu-qui-n’est-pas-un-des-dieux a amené les choses à l’être par la parole, faisant ainsi sortir pour de bon la création du domaine des histoires violentes, et le rôle de Dieu en tant que Créateur devient entièrement bon.

En d’autres termes, le dernier élément de la mythologie, l’histoire de la création, a été défait en premier. Parallèlement, tous les éléments rituels sacrificiels sont devenus ouverts à la suspicion comme n’étant plus liés à la création. Il n’est guère surprenant que, par la suite, les interdits soient devenues plus forts comme moyen de fournir une identité au groupe, de sorte qu’un peuple fondé sur une loi est devenu possible, puis nécessaire, la loi elle-même étant séparée de la fonction royale ou sacerdotale et le législateur ayant écrit dans son texte qu’il ne pouvait pas offrir l’expiation[15]. Quelqu’un d’autre[16] viendrait le faire. Dans un tel monde, le vieux rite de l’expiation continuait d’être exécuté, mais il avait beaucoup moins de prise sur la vie des gens que lorsqu’il était, comme dans le premier Temple, le rite central. En lieu et place, le rite postexilique de la Pâque (pas du tout la même chose que ce que la Pâque signifiait dans la première période du Temple) a réussi deux choses avec brio : en refondant l’histoire du retour des Judaïtes de Babylone comme l’exode de tout le peuple hébreu d’Égypte, il a fourni un récit et une série de rites et de célébrations conçus pour inclure tous les Hébreux (en fait, pour en faire des Judaïtes yahwistes). Et il a aussi résolu un terrible conflit de conscience : celui qu’avaient affrontés les prophètes Jérémie et Ézéchiel au sujet du sacrifice du premier né exigé par Dieu. Une pratique qui avait été normale en Israël, dans le contexte culturel cananéen. La résolution consistait à raconter l’histoire de Dieu exigeant que son premier-né soit libéré pour l’adorer, tout en tuant les premiers nés des Égyptiens qui retenaient Israël. Et en même temps offrant des moyens rituels pour racheter le premier-né.

Ainsi, la création et le sacrifice passent à l’arrière-plan et le salut et la loi prennent le dessus sur le récit. Dieu est adoré comme Créateur, bien sûr, mais l’acte de création est renvoyé au passé. C’est au milieu de ce monde que les anciens souvenirs du rite d’expiation finalement exaucé pointent vers quelque chose de plus que le simple culte. Les souvenirs de l’époque où le Très-Haut était vu dans les visions dans le Temple et où l’expiation était la fête centrale, avant que les écrits deutéronomiques soient apparus, persistaient et étaient maintenus en Palestine par différents groupes contemporains du Christ. Ils avaient été, bien sûr, fortement désapprouvés par ceux pour qui toutes ces choses étaient un retour à un passé idolâtre au regard de leur propre religion de salut dans un mode de vie juridiquement structuré. Mais lorsque, avec le Christ, le sacrifice d’expiation promis depuis longtemps se produit réellement, dans le temps réel, il distend la relation entre le salut et la Torah, car la loi est encore trop étroitement liée à la mise à mort – elle est encore trop facilement transformée en reflet de l’automystification de la victimation originaire. Ainsi, la loi aussi, comme le sacrifice, est subvertie de l’intérieur ; elle cesse de pointer automatiquement vers l’ordre créé, rendant possible une approche de la création qui n’est plus un reflet de la culture originaire basée sur la mort d’un bouc émissaire.

Tous ces éléments sont finalement vécus en temps réel par le Christ allant à sa mort, occupant librement la place de celui qui est maudit par la loi, à la fois l’agneau prenant la place du Grand Prêtre et l’agneau expulsé (ou bouc émissaire) de l’ancienne liturgie, mais aussi l’agneau sacrifié à la Pâque pour racheter le premier né d’Israël, son sang recouvrant leurs portes. De cette façon, Jésus renverse enfin toute la structure des rites anciens, revenant ainsi à, et révélant ce qui était originaire : l’ordre émanant de celui qui était « un menteur et un meurtrier depuis le début »[17].

Jésus a accompli un acte apparemment archaïsant. Il prenait la place de l’agneau, qui lui-même avait pris la place d’un être humain, se donnant à ses disciples comme pain et vin à la place, tout comme l’avait fait Melchisédech. Ceci a eu des prolongements évident pour la compréhension de la Loi, comme Paul l’a fait ressortir avec insistance : s’il s’avère que nous pouvons mettre le Fils de Dieu à mort, pensant que nous faisons la volonté de Dieu, alors la Loi n’est plus un guide suffisant vers la bonté de Dieu. Et Dieu s’est révélé non pas comme un législateur civil ou religieux, mais comme victime de la confluence des deux. Aucun système juridique ne peut résister à la prise de conscience que, pour lui, Dieu est un blasphémateur séditieux.

Nous sommes également habitués à comprendre comment la vie, la mort et la résurrection de Jésus ont formaté un récit du salut – principalement de la mort et de sa peur[18]. Moins bien comprise a été l’altération de la création que ces événements ont produit. En effet, la plupart du temps, nous nous sommes contentés de laisser la question de la Création à peu près où elle en était dans le 2ème Isaïe, comme si Jésus et sa venue n’avaient pas produit un énorme changement dans l’image que nous en avons reçu. Si nous suivons la logique que nous venons d’expliciter (et dont l’Apocalypse n’est pas la seule à témoigner dans le Nouveau Testament), il s’avère que la compréhension de la création a connu un changement prodigieux, dont nous sommes loin de vivre les conséquences.

La meilleure façon que je connaisse pour expliquer cela est de regarder les différentes métaphores en cause, les analogies si vous voulez, entre les différentes formes humaines de « faire » et l’acte divin de la Création. Cela suppose que toutes les façons de parler et de comprendre les choses sont elles-mêmes des dimensions fluides de l’univers symbolique unique ouvert par un commencement de la culture humaine dans lequel le meurtre et l’automystification allaient ensemble. La première analogie pour l’amenée à l’être de tout ce qui existe est la paix partagée à la suite d’une victimation réussie. Cela donne lieu à l’établissement d’un ordre qui est le résultat d’une sorte d’intervention sacrée au sein d’un groupe, où cette action perçue comme « extérieure » a provoqué le démembrement de la victime. Et ça débouche ensuite sur des mythologies bien travaillées de la création, et sur une prodigalité de sources régulières de nourriture, une organisation tribale et ainsi de suite, toutes choses découlant d’une série d’interactions violentes d’origine divine.

Cependant, dans le même temps, il se produit un glissement, même dans les sociétés les plus apparemment « religieuses » : peu de gens « croient » en de telles absurdités, aussi heureuses soient-elles de vivre avec les récits mythiques, les festivités et même les sacrifices que cela implique, tant que ceux-ci sont compris comme ce qui fait tenir l’ordre qui leur donne une certaine stabilité et identité. Cependant, dans le même temps, plus une telle mythologie devient explicite, plus elle ouvre un espace pour qu’elle soit critiquée et qu’il soit concevable de s’y opposer. C’est ce qui semble avoir été à l’œuvre avec les intellectuels de l’Exil babylonien : leur propre récit sacerdotal de la création et sa relation à une mort auto-donnée (la Chute), était, par le fait même qu’il dérivait étroitement du meurtre originel, une sorte de vaccination contre la mythologie beaucoup plus richement développée de leurs conquérants. Ils ont donc été en mesure de critiquer cette mythologie en profondeur, comme de l’intérieur, nous donnant le récit sacerdotal de la création dans la Genèse. Ils ont donc décrit un ordre qui est encore sacré (les jours de la création reflètent l’ancienne compréhension du Temple d’un mouvement extérieur du Lieu Saint d’où le prêtre-roi divinisé émergerait pour faire des sacrifices). Toutefois, cet ordre a été amené à l’être par la parole. Chaque jour de la Création commence par : « Et Dieu dit… » Ainsi, l’analogie d’un ordre de création est l’amenée à l’être par un Dieu qui parle.

Des prophètes comme Isaïe et Jérémie avaient déjà utilisé le langage de la « fabrication » en rapport avec le Créateur – le potier et le pot, le pot n’ayant manifestement aucune idée de l’intention de celui qui le fabrique et n’étant donc pas être en mesure de remettre en question ce pouvoir avec lequel il ne pourrait jamais être en rivalité. Cependant, l’analogie, bien qu’elle soit bonne en ce qui concerne le fait de notre « créaturalité », n’est pas si utile quand il s’agit de l’acte de création, puisque tous les potiers font des pots à partir d’un matériau préexistant et que l’essence même de la création est le faire à partir de rien plutôt que de procéder à une mise en ordre de certains enchevêtrements violents au sein du divin. Et c’est en cela que la grande déclaration de monothéisme authentique du 2ème Isaïe[19] a aussi marqué le rejet définitif de toute « magouille » divine derrière tout ce qui est : parler clairement et dire la vérité était désormais l’analogie de la création. Cela a bien fonctionné à l’époque où les Deutéronomistes transformaient une culture de sacrificateurs de sanctuaires en une culture des textes et du droit. On restait cependant encore dans l’analogie pour dire l’amenée à l’être de tout ce qui est, une analogie sensible à la violence contenue dans et véhiculée par la parole et les lois.

La dernière analogie pour la création est celle du Nouveau Testament. De toute évidence, il a été si difficile pour nous de s’en pénétrer que la plupart des gens lisent les textes comme si Jésus ne s’occupait que de liturgie et de loi morale, alors qu’il reformule et « extirpe » le dernier vestige de mythologie, une certaine compréhension de la Création. Ceci est mis en évidence explicitement dans plusieurs textes du Nouveau Testament, qui se réfèrent à Jésus comme Créateur ou à la Création en Christ, et, de manière frappante, au niveau du récit dans Luc et Jean. Par exemple, dans l’Évangile de Luc, entre le Jardin et sa mort sur la Croix, Jésus revient en arrière à travers le premier chapitre de la Genèse, le jardin, la venue des ténèbres, le soleil qui s’en va, son dernier souffle – de sorte que le souffle, pneuma ou esprit, revient à « avant » la création (où il est dans la Genèse) -, le voile du temple qui se déchire – la séparation entre la réalité matérielle et le Créateur qui s’efface, de sorte que, finalement, le Créateur est vu comme un homme assassiné faussement accusé. Le mensonge est définitivement défait.

Cependant, dans l’expiration de l’Esprit sur la Croix, qui nous emmène en dehors de la Création et « avant le premier jour », nous est enfin donnée une nouvelle analogie pour l’acte de création lui-même. Permettez-moi de mobiliser ici un peu de grammaire théologique. Il est vrai qu’il y a toujours une différence beaucoup plus grande entre tout analogue humain – façon de parler – et la réalité divine dont on parle, qu’il n’y a de similitude. Et donc ici, il y a une différence beaucoup plus grande entre l’analogie et l’acte de création qu’il n’y a de similitude. Mais cela ne rend pas l’analogie fausse, dérivée qu’elle est de l’inversion, de la subversion de l’intérieur de la monstrueuse bouffonnerie d’un lynchage humain, cela même dont notre monde symbolique est né. En fait, cela en fait la meilleure balise sur le chemin d’une compréhension à notre portée. La dernière analogie que l’on nous donne pour l’acte de création est celle d’un être humain qui se livre à la mort par amour et exhale son dernier souffle dans un acte de confiance que sa vie, ainsi donnée, fera naître quelque chose d’aimant mais qu’il ne contrôle pas, suivant son propre amour au milieu d’un processus de victimation.

Quand Paul se réfère au « Christ crucifié… la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu[20] », c’est le langage de la Création qu’il utilise. L’amenée à l’être de tout à partir de rien ressemble plus à un homme aimant mourant qu’à quelque chose de plus apparemment puissant. Et la sagesse qui amène toute chose à l’être, l’ordonnant et le structurant, ressemble plus à un blasphémateur séditieux pardonnant à ceux qui le détruisent qu’à toute autre chose. En d’autres termes, et s’il vous plaît allez lentement avec ce que je suis sur le point de dire : le désir humain aimant et compréhensif de pardonner à ceux qui le tuent est une analogie plus juste de la puissance de la création que tout établissement d’un ordre. Ce que nous appelons le « pardon » est avant la création, et en effet le modèle de notre être créé est tel que nous ne l’atteignons que par le pardon.

C’est pourquoi cela fait sens de parler de « l’Agneau tué depuis la fondation du monde[21] » : tout ce qui existe nous a été donné et est reçu par nous comme s’il s’agissait du souffle mourant d’un être humain qui s’est préparé à mourir pour nous permettre d’être libres de participer à la création de quelque chose de nouveau. C’est aussi ce qui se passe dans Jean 20, 19-23 où un homme crucifié souffle sur ceux qu’il crée[22] et indique que l’Esprit Créateur qu’il leur insuffle va maintenant leur permettre d’ouvrir toute chose par le pardon, qui est entre leurs mains et dépend désormais de leur pouvoir : s’ils ne pardonnent pas, le pardon n’arrivera pas.

J’espère que vous voyez que nous sommes revenus en deçà des anciens récits mythiques de la création violente, liés d’une manière ou d’une autre à l’effusion du sang tout au long du processus de fabrication des mythes, jusqu’à l’acte humain violent qui donne son impulsion initiale au monde mythique et à la culture qu’il sous-tend. Le résultat accomplit et met fin à la notion d’expiation renouvelant la création. C’est fait, il n’y a plus rien à faire. Nous sommes laissés en tant qu’êtres humains au milieu de ce qui est : libres, responsables, privés de la faculté de rejeter le blâme pour ce qui se passe, capables de penser en dehors de la causalité victimaire et, plus important encore, conscients du fait que nous pouvons oser ouvrir la réalité en toute confiance en pardonnant et en étant pardonné : la création est une réalité future à laquelle nous participons comme nous pardonnons et sommes pardonnés, et non un ordre cruel et mensonger issu d’un passé qui nous emprisonne.

Cela donne beaucoup plus de sens à la façon dont la fin du monde de l’expiation donne lieu à la Nouvelle Création à la fin de l’Apocalypse, dans une ville qui est elle-même un énorme cube parfait – en fait, le Lieu Saint élargi à l’extrême. Évidemment, il n’y a pas de Temple dans cette ville, et la lumière extérieure n’est pas nécessaire car tous les présents sont éclairés par la lumière de l’agneau.

7. Cataclysme et mort

Très rapidement, je voudrais maintenant souligner l’une des conséquences de la lecture de l’Apocalypse de cette façon pour ce qui concerne l’élément cataclysmique qui, pour tant de gens semble être le sujet du livre. Nous pouvons maintenant commencer à donner un sens à différents « degrés de célestialité » que l’auteur, comme les autres visionnaires du temple, tient pour acquis. Il y a évidemment le « lieu » qui est de Dieu seul – le trône et l’agneau – au-delà du temps et de tout lieu. Ensuite, il y a ce qu’on appelle « les cieux », qui est une sphère intermédiaire, dominée par les anges. Ceux-ci sont dans la création, pas en dehors de celle-ci. En tant que créatures, ils participent à la dialogique[23], et donc la nature ambivalente de l’ordre créé tel que nous le connaissons.

Ainsi, par exemple, « alors, il y eut une bataille dans le ciel »[24] signifie qu’une tension entre les différentes formes de transcendance produites par la Création telle qu’elle est vécue, est en cours de résolution. Concrètement, cela prend la forme du serpent-dragon précipité du ciel sur la terre. Ce qui correspond à la phrase de Jésus dans Luc 10,18 « j ‘ai vu Satan tomber comme l’éclair », ce qui signifie que la transcendance produite par le vieux mécanisme violent du mensonge et du meurtre est maintenant vaincue, rendu inopérante. Elle dépendait de la domination de la mort pour sa transcendance, et, dès lors que la mort n’a plus le dernier mot, son emprise est désacralisée, même si les pratiques humaines et les institutions qui les sous-tendent, et qui sont le produit de cette transcendance, ont encore une forte influence sur la terre. Voici un autre exemple : nous avons « sept Anges, portant sept fléaux, les derniers puisqu’ils doivent consommer la colère de Dieu[25] ». Les fléaux semblent signifier que le livre du Lévitique est accompli (et caduc), car les fléaux sont ceux de l’Egypte dans l’ordre inverse, la punition infligée pour l’infidélité à l’alliance, comme promis par le Lévitique. Et pourtant, la tâche des anges est de verser sept bols de colère, d’autres éléments de l’ancien rite de l’expiation. Le numéro sept est celui de la perfection, c’est-à-dire aussi ce qui mène à une conclusion. Mais la pointe du récit est que c’est la fin de la colère de Dieu et que le dernier bol, la mort de Jésus sur la Croix, vide définitivement la coupe de la colère, dont la purge est finalement actée par la destruction de Jérusalem.

Pour ceux qui disent : « Voyez, cela signifie qu’il y a de la colère en Dieu, la Bible le dit », je veux dire : c’est exactement l’inverse. C’est la manière qu’a l’auteur de dire : « Il n’y a jamais eu de colère en Dieu », et la façon d’expliquer cela est narrative, avec un récit de la façon dont une fausse transcendance, qui paraissait opérante dans la création, a finalement pris fin par l’avènement, et l’arrivée à notre niveau, de la véritable transcendance, qui est originelle, antérieure à la Création, le début et la fin (Alpha et Omega) de toutes choses. L’avènement ressemble à rien moins que la violente défaite de la violence. Puisque la violence est intégrée au fondement de la symbolique humaine, nous n’avons aucun moyen direct de comprendre ce qui est entièrement sans violence. Ce n’est que par intimation indirecte que nous pouvons en postuler la réalité. Cependant, le moment qui ne peut être compris que comme la déconstruction de l’intérieur d’un rite sacrificiel humain, est arrivé sur terre, la « colère » peut alors être vue pour ce qu’elle est véritablement. Elle se révèle être la vaine agitation de l’homme qui se replie sur lui-même face à l’effondrement non violent d’une sphère de sens totalement imprégnée de violence. Le récit de l’Apocalypse est la manière hébraïque, à mon avis plus sensible que la manière grecque à base de propositions métaphysiques, de faire comprendre comment nous avons appris qu’il n’y a pas de violence en Dieu. Il montre également clairement l’effet dévastateur de cet apprentissage sur toute une série d’éléments de la culture humaine, pour lesquels le Temple de Jérusalem vu comme une prostituée de Babylone est un symbole, aussi bon que n’importe quel autre, de l’apparente merveille de la fausse transcendance.

Ce que je suggère alors, c’est que le Livre de l’Apocalypse nous rend sensibles à la façon dont la réalité culturelle humaine est, à chaque génération, cataclysmique : guerres et rumeurs de guerres, de révolutions, d’empereurs, de dieux. Et, à chaque génération, tout cela a été pris en charge par le sacrifice : le sens, l’appartenance, l’identité et ainsi de suite, le tout avec la mort comme garantie, l’assassinat travesti en sacrifice, dulce et decorum est pro patria mori. Il ne peut guère y avoir quelque chose de moins cataclysmique que l’arrivée lente et graduelle, dans le temps humain, de l’inverse de cela : le sacrifice montré comme un meurtre, la mort perdant son pouvoir en tant que garant ultime de la culture. Néanmoins, cette arrivée percute en son cœur même le fondement et la condition de possibilité de toute culture humaine. Et ce basculement est au cœur de ce que nous appelons la Résurrection : la résurrection de Jésus n’a pas été la fin heureuse d’une triste histoire. C’est la révélation réellement choquante du vrai début de l’histoire, avec une effervescence qui n’est plus celle de la mort au milieu d’une parodie futile et autodestructrice qui passait pour en être l’origine. Nous n’avons aucune forme de mise en récit pour vivre cette histoire vraie, autre que celle qui nous est offerte à partir de l’inversion de notre fondement narratif, vécue dans et depuis le pardon. La défaite de la mort relativise automatiquement, et de façon dévastatrice, toutes les histoires, tous les mythes, toutes les cultures, et initie le processus terrifiant de la « dé-catastrophisation » de l’expérience humaine.

8. Désir et sens 

Pour finir, il est important de faire ressortir comment cette approche de la lecture de l’Apocalypse est cohérente avec la lecture de la Petite Apocalypse par laquelle nous avons commencé. C’est, vous vous en souvenez, le groupe de textes de Marc 13 dans lequel Jésus prophétise la fin du Temple et le temps de destruction sévère et de tribulation absurdement sanglante qui s’est effectivement produite à l’approche de cet événement. Cependant, ce qui est au cœur de ces prophéties, et elles ont dû être extraordinairement difficiles à maintenir pour les disciples de Jésus dans les quarante années suivantes, c’est que Jésus dit constamment à ses disciples de ne pas être distraits par toutes ces choses. Il avait, dans Marc 11, 11-25, fait sa visite du Temple, trouvé celui-ci défaillant, déclaré sa fin et prononcé prophétiquement la fin décrite par Zacharie 14, 21. À partir de ce moment, il prépare ses disciples à n’attribuer aucune forme de sacralité au Temple et à tout ce qui s’y passe dedans ou autour dans la période menant à sa destruction. Ils pouvaient s’enfuir de Jérusalem au milieu de la violence sans avoir le sentiment de trahir quelque chose de sacré[26]. La réalité humaine cataclysmique fera surgir des éléments de fausse transcendance – prophètes, messies, signes -, mais ils ne doivent pas se laisser distraire par ces signes, ne pas leur attribuer quoi que ce soit venant de Dieu. Au lieu de cela, ils doivent veiller, garder leur vigilance – grēgoreite – (d’où notre nom « Gregoire »). C’est la nature écrasante de cette distraction par le faux sacré qui l’amène à décrire la venue du Fils de l’Homme comme un voleur dans la nuit. La vraie réalité émergera juste hors de vue de ceux qui sont distraits, presque comme si la distraction avait été conçue pour conduire les « maîtres de maison » à être si préoccupés à regarder ailleurs qu’ils se retrouvent complètement vulnérables devant celui dont l’avènement leur semblera comme une sorte de violence.

Enfin, Jésus décrit ce qu’ils doivent observer, ce qui doit être pour eux un signe authentique de sens véritable, le transcendant authentique qui est presque invisible au milieu de la fumée et des miroirs du faux, les signes de l’arrivée du Créateur et de la Création. Il en donne une indication par une série de moments de la journée. Ils ne savent pas quand il viendra : le soir, minuit, au chant du coq ou le matin. Ces moments de la journée correspondent exactement aux événements qui se sont produits quelques jours plus tard, et dont chacun est lié à un moment où Jésus est livré[27]. Jésus se livre à ses disciples dans la Dernière Cène, Judas remet Jésus à minuit, Pierre remet Jésus (trahir et remettre sont le même mot dans de nombreuses langues) le matin, puis le Prêtre en chef et le Sanhédrin livrent Jésus à midi. En d’autres termes, la venue du Fils de l’Homme ne doit être perçue que dans sa remise. Une véritable transcendance pacifique qui ouvre la création émerge en ceux qui se donnent au milieu de la réalité cataclysmique définitivement insensée qui est toujours avec nous.

J’espère que nous voyons avec quelle richesse Girard nous prépare à cette période de vigilance de l’avent. Car l’ascétisme réel qui est suggéré est un ascétisme du sens. En tant qu’êtres humains, nous tendons désespérément vers le sens. Nous voterons contre nos intérêts, donnerons un statut divin aux charlatans, sacrifierons le bien-être des autres, dépenserons de folles sommes d’argent, n’importe quoi pour trouver un sens, ou pour nous agripper à un sens, ne pas subir la perte de toute signe suggérant que nous sommes « spéciaux », que nous valons quelque chose, pas comme eux, qui que ces « eux » puissent être. Quiconque conteste ou menace nos mythes de fondation nationale, d’appartenance raciale ou de signification sexospécifique sera considéré comme un ennemi. Et c’est un processus très frustrant d’assister à la perte de nos mythes nationaux – notre identité et notre appartenance – à la perte de notre différence raciale, de nos rôles liés au genre. Ou plutôt que de perte, c’est de lâcher prise qu’il s’agit. Car c’est ce que le mot grec que nous traduisons habituellement comme « pardon » signifie, littéralement ; lâcher prise. Alors, qu’est-ce que c’est, maintenant, que de ne pas se laisser distraire en combattant pour ou contre de telles choses ? Se soumettre, dans un monde où la cacophonie du cataclysme est plus forte que jamais et où le sens est combattu avec une violence de plus en plus visible, à un genre d’apprentissage qui nous prépare à accueillir en tant qu’invité bienvenu celui contre lequel nous pourrions sinon nous protéger comme si c’était un voleur dans la nuit ? C’est l’ascétisme d’apprendre à ne pas prendre trop au sérieux quelque identité que ce soit agrippée contre une autre, et à subir le silence, la perte de sens, la chute jusqu’à nous retrouver porté par un nom écrit dans le ciel[28].

Conclusion

Il est clair que je n’ai pas offert une lecture textuelle précise de l’Apocalypse. Et il y a encore beaucoup de détails de symbolisme et de langage qui méritent une exploration appropriée. C’est quelque chose, je pense, qu’il vaut mieux faire en direct, en discutant le texte avec les gens, à l’aide de quelques commentaires exégétiques professionnels. J’espère simplement que cette tentative de montrer comment la pensée de Girard permet aux lecteurs potentiels d’acquérir une partie des prérequis nécessaires à la compréhension de ce qui est en jeu, peut servir de préface, afin de rendre un peu moins écrasant le défi d’un exercice de lecture partagé et vivant.

James Alison
Lyon, Madrid, Memphis, Mexico City
Janvier-Mars 2020

Avec immenses mercis pour la traduction de mon ami Bernard Perret


[1] « Apocalypse » est la translitération française (et anglaise) du premier mot du livre, le mot grec signifiant « révélation ».

[2] J’en parle au paragraphe 8 du présent texte.

[3] M. Barker The Revelation of Jesus Christ Edinburgh: T&T Clark 2000

[4] Parmi eux, les écrivains et les éditeurs qui nous ont donné le Pentateuque.

[5] « L’Autre est consubstantiel à la conscience du moi » Un mime nommé désir p 58

[6] Girard théorise comment le sacrifice conduit à la fois à la création de dieux, et finalement celle des rois dans La violence et le sacré (Grasset, 1973) 1979 Chapitre 4

[7] Alors que l’Évangile de Jean est écrit en grec idiosyncrasique, l’Apocalypse est une traduction grecque (parfois erratique) d’un original hébreu ou araméen.

[8] Jn 1: 29-36

[9] La mise en place de ces « divisions » entre les fils d’Aaron, afin qu’ils servent à tour de rôle “devant le Seigneur” est décrite dans le Premier Livre des Chroniques.

[10] Apocalypse 5: 6-10

[11] C’est pourquoi les lectures anciennes ultérieures qui traitaient Babylone comme la Rome impériale, et même les lectures médiévales et de la Réforme de la papauté comme la pute de Babylone pourraient bien être des extrapolations légitimes de la façon dont un tel texte prophétique fonctionne, tant que l’interprétation n’est pas fixée sur une seule instantiation particulière de la débauche babylonienne.

[12] Zc 13, 8-9

[13] Terme du vocabulaire girardien, traduit en anglais par le néologisme “miscognition”

[14] « Mensonge » est peut-être un mot trop fort. Car il n’y a pas de tentative délibérée de tromper les autres. Et « erreur » est trop léger, car cette « méconnaissance » est quelque chose qui leur arrive et à travers lequel ils viennent à une forme illusoire de connaissance qu’ils prenne pour la vérité.

[15] Ex 32, 30-34 : Le lendemain, Moïse dit au peuple: “Vous avez commis, vous, un grand péché. Je m’en vais maintenant monter vers Yahvé. Peut-être pourrai-je expier votre péché!” Moïse retourna donc vers Yahvé et dit: “Hélas! ce peuple a commis un grand péché. Ils se sont fabriqué un dieu en or. Pourtant, s’il te plaisait de pardonner leur péché… Sinon, efface-moi, de grâce, du livre que tu as écrit!”. Yahvé dit à Moïse: “Celui qui a péché contre moi, c’est lui que j’effacerai de mon livre. Va maintenant, conduis le peuple où je t’ai dit. Voici que mon ange ira devant toi, mais au jour de ma visite, je les punirai de leur péché.”

[16] Dt 18, 15-22 Yahvé ton Dieu suscitera pour toi, du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète comme moi, que vous écouterez. C’est cela même que tu as demandé à Yahvé ton Dieu, à l’Horeb, au jour de l’Assemblée: “Pour ne pas mourir, je n’écouterai plus la voix de Yahvé mon Dieu et je ne regarderai plus ce grand feu”, et Yahvé me dit: “Ils ont bien parlé. Je leur susciterai, du milieu de leurs frères, un prophète semblable à toi, je mettrai mes paroles dans sa bouche et il leur dira tout ce que je lui ordonnerai. Si un homme n’écoute pas mes paroles, que ce prophète aura prononcées en mon nom, alors c’est moi-même qui en demanderai compte à cet homme. Mais si un prophète a l’audace de dire en mon nom une parole que je n’ai pas ordonné de dire, et s’il parle au nom d’autres dieux, ce prophète mourra.” Peut-être vas-tu dire en ton coeur: “Comment saurons-nous que cette parole, Yahvé ne l’a pas dite?” Si ce prophète a parlé au nom de Yahvé, et que sa parole reste sans effet et ne s’accomplit pas, alors Yahvé n’a pas dit cette parole-là. Le prophète a parlé avec présomption. Tu n’as pas à le craindre.

[17] Jean 8, 44

[18] Hb 2: 14-15 Puis donc que les enfants avaient en commun le sang et la chair, lui aussi y participa pareillement afin de réduire à l’impuissance, par sa mort, celui qui a la puissance de la mort, c’est-à-dire le diable, et d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort.

[19] Is 45, 18-19 Car ainsi parle Yahvé, le créateur des cieux: C’est lui qui est Dieu, qui a modelé la terre et l’a faite, c’est lui qui l’a fondée; il ne l’a pas créée vide, il l’a modelée pour être habitée. Je suis Yahvé, il n’y en a pas d’autre. Je n’ai pas parlé en secret, en quelque coin d’un obscur pays, je n’ai pas dit à la race de Jacob : Cherchez-moi dans le chaos! je suis Yahvé qui proclame la justice, qui annonce des choses vraies.

[20] 1 Cor 1, 23-25

[21] Ap 13, 8 lectio dificilior

[22] Avec le même mot grec que Genèse 2, 7 ἐνεφύσησεν.

[23] Paul, en accord avec une vénérable tradition rabbinique, se réfère à la Loi comme ayant été « donnée par des anges » (Gal 3:19) plutôt que prononcée par Dieu, eu égard au fait que le style « si vous faites ceci, alors ceci ; et si vous faites cela, alors cela » de la Loi est incompatible avec une origine purement divine, qui serait entièrement monologique: « oui » ou « non », et en fait montré par le Christ comme un « oui » catégorique.

[24] Ap 12,7

[25] Ap 15,1

[26] La preuve est que beaucoup d’adeptes de Jésus l’ont fait à l’approche du siège final de Jérusalem. c.f. J Ratzinger (Benedict XVI) Jesus of Nazareth Part II Holy Week (London/San Francisco: CTS/Ignatius 2011) p 47.

[27] Voir la riche analyse de D.H. Vanstone in The stature of waiting (London: DLT 1972)

[28] Lc 10: 20; Rev 13: 8 – je considère que les deux passages Lc 10:7-10 and Ap 12:10-13:8 sont parallèles.